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后土与地母
2013-01-09 16:01:06    华夏经纬网

  台湾  萧登福

  后土、后土娘娘、皇帝祇、地母等,都是代表人们所仰赖以维生的大地之神。宋代封为“后土皇地祇”。道教并以玉皇大帝、中天北极紫微大帝、句陈上宫天皇大帝、后土皇地祇,合称“四御”。前三者是天帝,后土皇是地祇。“皇天”、“后土”相对为文;而代表皇天的通常称上帝,或称玉皇大帝。代表大地的则为后土。

  万物都是由天地所生化,天生而地养,所以以天为父,以地为母;宋•张载《西铭》:“乾称父而坤称母,予兹貌焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”文中即说明人禀受天地之气而生,所以天称父,地称母,因此后土也被称为“地母”。《重刊绘图三教源流搜神大全》卷一《后土皇地祇》云;

  天地未分,混而为一,二仪初判,阴阳定位,故清气腾而为阳天,浊气降而为阴地。为阳天者,五太相传,五天定位,上施日月,参差玄象。为阴地者,五黄相乘,五气凝结,负载江海,山林屋宇,故曰天阳地阴,天公地母也。《世略》所谓:“土者,乃天地初判黄土也,故谓土母焉。庙在汾阴。宋真宗大中祥符五年七月二十三日诰封“后土皇地祇”,其年驾幸华阴亲祀之。今扬州玄妙观,后土祠也。殿前琼花一株,香色柯叶绝异,非世之常品也。真宗皇帝封曰:“承天郊法厚德光天法后土皇地祇”。

  据文中所说“天公地母”及“土母”二语,可以看出“地母”一词当是由此演变而来。正如“皇天”与“后土”是相对的一般。天公为皇天,所以“地母”即是“后土”。古籍及大陆地区所见,常将大地称之为“后土”,而台湾地区则通称为“地母”。

  “后土”虽是大地神之称,但以文献而言,早期史料所见的“后土”大都被当作为“社神”讲。周秦的典籍,如《左传•昭公二十九年》、《山海经•大荒西经》等等所见的“后土”都是指五行神兼社神“后土”,并不是代表整个大地的地母“后土”。

  “天”和“地”虽然并称,然而古代显然重视天。而以后土代表大地,并进而和皇天并列并祀的,在历史上应是始于西汉的武帝。武帝与元鼎四年,在汾阴建后土祠,亲至其地祭“后土”,并以祭“后土”来和南郊的祭天相配。其后相沿,帝王常亲至汾阴祀后土。至汉成帝建始元年,为方便祭祀,于是作北郊以祭地(后土),罢除去汾阴祀后土。后来的帝王便以冬至日在南郊祭天,夏至日在北郊祭地(有时将祭地并入郊天中),郊天祀地,遂成为统一帝王所遵行的礼制。汾阴自汉后虽不再成为祀后土的重地,但其间亦偶有帝王亲至汾阴来祀后土地祇,如唐玄宗、宋真宗等。

  “后土”一词,有代表“社”神及五行神的后土,也有代表整个大地的皇地祇后土;两者皆以“后土”为称。这两个系统,其后各有衍变,由司掌一方土地的社神后土而延伸的神祇,如太社、王社、国社、侯社、里社、城隍、土公、土母、掌坟地的后土等,皆是司掌一国、一方、一家、一坟土地的土神。而由代表整个大地的皇地祇“后土”衍伸或与其意涵相近的,则有幽都后土、地皇女娲、卅六土皇等都是和土地有关的神祇。今将其分成社神后土与代表大地的皇地祇后土两部分,并论述彼此间的关系如下:

  一 社神后土

  1、五帝五神中的后土

  “后土”,据《左传》所载,在夏朝以前,曾是五行神,曾是官名之一;同时也是社神。《左传•昭公二十九年》说:

  “故有五行官,是谓五官。实列受氏姓,封为上公,为贵神。社稷五祀,是尊是奉。木正曰句芒,火正曰祝融、金正曰蓐收,水正曰玄冥,土正曰后土。……少嗥氏有四叔,曰重、曰该、曰修、曰熙,实能金木及水。使重为句芒,该为蓐收,修及熙为玄冥。世不失职,遂济穷桑,此其三祀。颛顼氏有子曰黎,为祝融;共工氏有子曰句龙,为后土。此其二祀也。后土为社。稷,田正也。有烈山氏之子曰柱,为稷,自夏以上祀之;周弃亦为稷,自商以来祀之。”

  《左传》所载的“后土”为五行之官。文中的“正”,是“官长”之意,木正是木官,官名叫句芒,依次火官的官名叫祝融,金官官名叫蓐收,水官官名叫玄冥,土官官名叫后土。少嗥氏的四个儿子:重、该、修、熙,其中“重”担任木正句芒的官职,“该” 担任金正蓐收的官职,“修”和“熙”担任水正玄冥的官职;五祀中占了三祀。颛顼的儿子名黎,担任火正祝融的官职,共工氏的儿子叫句龙担任土正后土的官职。后土也称为“社”。另外掌播种的田官叫“稷”;合称为社稷五祀。这些曾掌管五行官位的人,他们并不是同一时代的人,但都因任职有功,死后配祀于五行神(自然神);而句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土原是五行神(自然神)之名,《山海经•海外东经》说:“东方句芒,鸟身人面,乘两龙。”文中所说即是自然神的句芒,后来有功的人神配祀自然神,于是形成了重为句芒。该为蓐收等等。到了《吕氏春秋•十二纪》更将句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土五神和太嗥、炎帝、黄帝、少嗥、颛顼等五帝相配,所谓:“其帝太嗥,其神句芒。”五神成为五帝之辅佐者。《吕氏春秋•十二纪》中分别以五帝五神和四季、天干、五音五味、五色等五行生克系统相配系。其中五帝五神的相配为:春季。“其帝太嗥,其神句芒。”夏季,“其帝炎帝,其神祝融。”季夏,“其帝黄帝,其神后土。”秋季,“其帝少嗥,其神蓐收。”冬季,“其帝颛顼,其神玄冥。”春属木,夏属火,季夏属土,秋属金,冬属水。此为五行帝神之相配情形。而五行中的“后土”,亦即是“社”神,两者同为一神。

  2、掌理国家土地的大社、国社、里社等社神及城隍

  《左传》说:“后土为社”。作为“社神”的后土,其人格及职司,随所掌土地的大小,而神格有大小之区别:有天子所祀,掌理天下土地的天子之“大社”;有诸侯所祀,掌理诸侯一国之土的“国社”;有掌理乡里的“里社”。里社是一般民家所共同祀拜的。是社神中级别最小的,台湾习惯将里社的神称之为土地公或伯公。

  《礼记•祭法篇》:

  “王为群姓立社,曰大社;王自为立社,曰王社。诸侯为百姓立社,曰国社;诸侯自立为社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社。”

  郑玄《礼记•祭法篇》注云:

  “群,众也。大夫以下,谓下至庶人也。大夫不得特立社,与民族居百家以上,则共立一社,今时里社是也。”

  据上所述,在周世,掌理土地之“社”神,依其职司大小之分,有大社、王社、国社、侯社及里社。其中的里社,据孔颖达疏《礼记•郊特牲》所言,周时是百家以上立社,秦汉以后则是二十五家即可立社。

  是“社”的所在处,除都城内以外,田中也是立社处。台湾的土地公,除在城市街里有庙宇供奉外,农民也在田里祭拜土地公,应是沿承周时遗风而来。

  与里社土地神相近,则为城隍,城隍是城池的守护神;道教将城隍的地位,置于里社土地之上。城隍源于《礼记•郊特牲》天子大腊八,所祀八神中有“水庸”神,六朝时已有祭城隍神之记载,如《北齐书•慕容俨传》所载“城中先有神祠一所,俗号城隍神。”《隋书•五行志》:“梁武陵王纪,祭城隍神。”在民间信仰中,城隍和土地,是阴神,也是兼司冥事的冥神。

  3、司掌宅舍的土神(土公、土母)

  里神,是司掌一里土地神,在汉代又出现了比社公更小的土地神,其职司仅司掌一家宅舍之土地,称之为土公。汉代民间以为兴功动土,会伤害土神,招来祸灾,所以在建筑房舍及完工时,须先解谢土神。这种信仰,也一直沿承至今日的华人社会。

  东汉•王充《论衡•解除篇》:

  “世间善治宅舍,凿地掘土;功成作毕,解谢土神,名曰解土。为土偶人,以像鬼形,令巫祝延以解土神。已祭之后,心快意喜。谓鬼神解谢,殃祸除去。”汉代建筑宅舍须解土的观念,不仅盛行与民间,亦深为帝王及大臣所相信。今略举《汉书》及《太平经》中所记,可以看出当时社会畏忌土公的情形。

  《后汉书•卷十五•来歙传附来历传》:

  “时皇太子惊病不安,避幸安帝乳母野王君王圣舍。太子乳母王男、厨监丙吉等以为(王)圣舍新缮修,犯土禁,不可久御。”

  《太平经•卷四十五•起土出书诀》:

  “今有一家有兴功起土,数家被其疾,或得死亡,或致盗贼县官,或致兵革斗讼,或致蛇蜂虎狼恶禽害人。大起土有大凶恶,小起土有小凶恶。是即地忿忿,使神灵生此灾也。”

  “泉者,地之血;石者,地之骨也;良土,地之肉也。洞泉为得血,破石为破骨。良土深凿之,投瓦石坚木于中为地壮,地内独病之。”

  《太平经》说泉、石、是土地的血、骨与肉,当然这是拟人化的联想法,但也为动土何以须“解土”的行为,作了说明。

  4、司掌坟土的冥神后土

  司掌宅第的“土公”已是土神中的小神,另外在明清时代,更有司掌坟墓土地的“后土”神,台湾地区至今保有其俗,而其来源则可追溯至唐代。唐•杜佑《通典•卷一百三十八•礼九十八•卜宅兆》说明了在唐朝时,百姓营建墓地,先在所择定的墓地四周立标柱,摆设酒席祭告后土,请神祇保佑,然后再动工。当时祭完后土后即撤席,并没有置立固定神位。唐代不仅卜定墓地,在动土建墓前须祀后土,掩圹时也须祀后土。这项习俗,到了明清时候,发展成为在亡者墓地设立约二尺高的石碑,上书“后土”,加以祭奠,祈请后土神保佑墓中死者亡魂。这些在清•翟灏《通俗篇•卷十九•神鬼•土地》和清姚福均《铸鼎余文》中都有记载。这种习惯,在今日的台湾社会,仍然保留着。死者葬埋入坟后,需在坟前立后土石碑,上写“后土”二字,并准备供品,祭祀后土神,此后土神俗称土地公。焚香禀告后土神,请其守护并庇佑死者亡灵及坟地,称之为祀后土。以后死者家属在每年扫拜墓地时,除祭墓主人外,也同时祭后土。

  二 皇地祇后土:皇天与后土

  司掌一国一方土地的后土神,其名称有太社、王社、国社、侯社、里社以及司掌宅第的土公,司掌坟地的后土等,这些都不能代表全部土地,除做为太社、国社的社神的后土外,其余的神格都不高。其地位最高可与皇天相并的,大抵从汉武帝亲至汾阴祭后土起。历代将此代表大地,可以与“皇天”相配的地神,称为“地祇”或“皇地祇”或“后土皇地祇”。而与此神格相近,或由此所衍生的相关神祇,则有地皇女娲、幽都后土及土伯、三十六土皇等。分别论述于下:

  1、后土皇地祇(地母)

  《周礼•春官•大司乐》:

  “凡乐,圆钟为宫,黄钟为角,大簇为征,姑洗为羽,雷鼓雷发,孤竹之管,云和之琴瑟,云门之舞,冬日至于地上之圆丘奏之,若乐六变,则天神皆降,可得而礼矣。凡乐,函钟为宫,大簇为角,姑洗为征,南吕为羽,灵鼓灵发,孤竹之管,空桑之琴瑟,咸池之舞,夏日至于泽中之方丘奏之,若乐八变,则地示皆出,可得而礼矣。凡乐,黄钟为宫,大吕为角,大簇为征,应钟为羽,路鼓路发,阴竹之管,龙门之琴瑟,九德之歌,九 桩舞,于宗庙之中奏之,若乐九变,则人鬼可得而礼矣。”

  引文所言的“天神”,指天帝、日、月、星、辰、风、雨、电等神。“地示”包括后土、山、川、湖、海、井、灶等神。“人鬼”则指人死后的魂灵。文中说明了冬至日祭众天神所用的乐舞,以及夏至日祭众地示所用的乐舞。《史记•封禅书》沿承其说,而简化为:

  “《周官》曰:‘冬日至,祀天于南郊,迎长日之至。夏日至,祭地祇,皆用乐舞。’”

  由字面上看起来,“地”和“天”同被尊重,但其实并不然。在周世天神有五方天帝,至于地示的神格,似乎以后土为最高,然而从《山海经》、《左传》、《周礼》、《礼记》等书看来,后土仅是五行神,或太社、国社等社神而已,其地位远在天帝之下,无法与天帝并列相比,所以周秦的帝王对郊祀天帝的重视,远胜于祀地。《宋史•卷一百•礼志三•北郊》云:

  淳熙中,朱熹为南北郊之辩曰:

  “《礼》:‘郊特牲而社稷太牢。’《书》:‘用牲于郊,牛二。’及‘社于新邑’,此明验也。本朝分南北郊,后复合二为一。《周礼》亦只说祀昊天上帝,不说祀后土,故先儒言无北郊,祭社即是祭地。古者天地未必合祭,日月、山川、百神,亦无一时合祭共享之礼。古之时,礼数简而仪从省,必是天子躬亲行事,岂有祭天却将上下百神重泊累积并作一祭耶?且郊坛阶级两边上下皆是神位,中间恐不可行。或问:郊祀后稷以配天,宗祀文王以配上帝;帝即是天,天即是帝,却分祭何?曰:为坛而祭,故谓之天,祭于屋下而以神祇祭之,故谓之地。”

  朱熹认为古时没有北郊祭皇地祇之礼,以史料来看,确是如此。帝王的南郊祭天,北郊祭地;并以“后土”来代表整个大地,以之和天帝并列齐尊,其时间似乎不会早于西汉。《史记•封禅书》所见汉武帝以前的历代帝王,都以祭天为重。帝王亲祭后土,应是始于汉武帝元鼎四年(前113年)。《史记•封禅书》云:

  其明年(前121年)冬,天子郊雍,议曰:“今上帝朕亲郊,而后土无祀,则礼不答也。”有司与太史公(司马谈)、祠官宽舒议:“天地牲,角茧粟。今陛下亲祠后土。后土宜于泽中圆丘为五坛,坛一黄犊太牢具。已祠,尽 ;而从祠衣上黄。”于是天子遂东,始立后土祠汾阴脽丘,如宽舒等议。上亲望拜,如上帝礼。礼毕,天子遂至荥阳而还。

  由武帝所说:“今上帝朕亲郊,而后土无祀。”一语,可以看出帝王的祭地,始于汉武帝。而历史上第一座祀地所用的祀坛,即建在汾阴,建立的时间,以及汉武帝的第一次前去祭拜,据刘宋裴骃《集解》所言,则是在元鼎四年(前113年)。汾阴祀后土之礼,后来被改在北郊举行,与南郊祭天相对;而郊天祭地,终成为历代天子相互沿承之礼制。

  代表整个大地与皇天相对的“后土”一词,据唐•杜佑《通典•卷四十五•礼五•吉四•方七》所载,在北齐称“皇地祇”,北周称“后土地祇”,隋唐称“皇地祇”,《宋史•卷一百礼志三•北郊》亦称为“皇地祇”。而《宋史•卷一百四•礼志七》所载,宋真宗于大中符四年二月乙巳朔,亲至汾阴祀后土,册文中则称之为“后土地祇”。至宋微宗,更于政和六年九月朔,册封为“承天效法厚德光大后土皇地祇”。

  宋世以后,道教经书,如《道法会元》、柳守元《三坛圆满天仙大戒略说》等,逐渐将玉皇大帝、紫微大帝、天皇大地、后土皇地祇合称为“四御”,位在三清教主之下。大大提升了后土的神格。

  2、女娲与地母

  女娲与伏羲,相传为兄妹,也是人类的创造者。《山海经•大荒西经》云:“有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处粟广野,横道而处。”《列子•黄帝篇》说:“庖羲氏、女娲氏、神农氏、夏后氏,蛇身人面,牛首虎鼻,此有非人之状,而有大圣之德。”《楚辞•天问》云:“女娲有体,孰制匠之?”上述是今日所见较早的史料,文字中传达了三项讯息:其一以女娲为神人。其二以庖羲氏、女娲氏、神农、夏后氏等为前朝治国的圣王。其三以女娲为人类的创造者。这三项和女娲相关的传说,约可合并为神人女娲造人的传说,以及女娲是圣王的传说。

  屈原《天问》质问;女娲造人,谁创造女娲之体?以此看来,女娲造人的传说,在战国之世已存在。《淮南子•说林篇》说:“黄帝生阴阳,上骈生耳目,桑林生臂手,此女娲所以七十化也。”高诱注说:“此言造化治世,非一人之功也。”说明女娲是创造人类众神祇之一。东汉•应劭《风俗通》说: “俗说天地开辟,未有人民,女娲抟土作人,剧务,力不暇供,乃引絙于泥中,举以为人。故富贵者,黄土人;贫贱凡庸者,絙人也。”

  以上是女娲造人的神话,而汉代画像砖有伏羲、女娲人身蛇尾,并作交尾状,中间悬一小孩,象征二人结婚繁衍人类,应是女娲造人神话的延续,只是其间又牵扯了伏羲,伏羲与女娲二人是兄妹关系。《通志•卷一•三皇纪第一》引《春秋世谱》说:“华胥生男子为伏羲,女子为女娲。”唐代李冗《独异志》说天地初开,只有女娲、伏羲兄妹二人,未有人民,二人结为夫妇衍生了人类。大陆西南少数民族地区也有伏羲、女娲兄妹二人入葫芦逃避洪水,而后结婚,再造人类之说。这些都是女娲造人神话传说的衍变。

  除女娲造人的故事外,《淮南子•览冥篇》更载述了女娲炼石补天:

  “往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载,火焰炎而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天,断鳖足以立四极,杀黑龙以济翼州,积芦灰以止淫水。”

  女娲补天到了东汉王充《论衡•谈天篇》又加入了共工和颛顼争为天子,不胜而怒触不周山,使天柱折地维绝的情节。

  以上是造人的女娲,也是神人的女娲。至于属于治国圣王的“人”身女娲,则是三皇五帝中的女娲氏。三皇的时代在五帝之前。

  但汉代谶纬中所见的“三皇”一词,除有伏羲、女娲、神农等人格的三皇外,亦有分别为十二头、十一头、九头人面兽身的神格三皇。神格的三皇,谶纬中通常称为天皇、地皇、人皇。人格的三皇,则除伏羲、神农外;另一人皇,说法分歧,或说女娲,或说燧人,或说祝融,或说黄帝等。孔安国《尚书序》以黄帝与伏羲、神农并立而为三皇;东汉•班固《白虎通德论•号篇》云:“三皇者何谓也?谓伏羲、神农、燧人也。或曰:伏羲、神农、祝融也” 东汉•应劭《风俗通义•皇霸卷一• 三皇》云:

  《春秋云斗枢》说:“伏羲、女娲、神农,是三皇也。”皇者,天;天不言,四时行焉,百物生焉。三皇垂拱无为,设言而民不违,道德玄泊,有似皇天,故称曰皇。……《礼号谥记》说:“伏羲、祝融、神农。”《含文嘉》记:“虑戏、燧人、神农。” ……《尚书大传》说:“燧人为燧皇,伏羲为戏皇,神农为农皇也。……”

  又东汉•王符《潜夫论•无德志》云:

  “世传三皇五帝,多为伏羲、神农为二皇;其一者,或曰燧人,或曰祝融,或曰女娲;其是与非,未可知也。我闻古有天皇、地皇、人皇,以为或即次此谓,亦不敢明。凡斯数,其于五经,皆无正文。”

  从上述,可以看出三皇的说法,除伏羲、神农二人较有共识外,另外一皇为何人?则说法分歧。但汉代谶纬如《春秋元命苞》、《中侯赦省图》、《春秋运斗枢》等,都以为伏羲、神农、女娲三人为三皇。有关三皇的详细讨论,请参见笔者所著《谶纬与道教》一书第四章。唐•司马贞即以庖羲、女娲、神农为三皇,而撰写《三皇本纪》,以补《史记》之缺。三皇原分为人格的三皇和神格的三皇两者,后人将人格的三皇和神格的三皇相结合,于是伏羲为天皇、女娲为地皇、神农为人皇。道经《洞神八帝妙精经》将天皇、人皇、地皇三皇,更分析为:初天皇、初地皇、初人皇、中天皇、中地皇、中人皇,后天皇、后地皇、后人皇,共九位。其中的中天皇君人面蛇身十三头,中地皇君人面蛇身十一头,中人皇君人面龙身九头;后天皇君人面蛇身姓风名庖羲号太昊,后地皇君人面蛇身姓云名女娲号女皇,后人皇君牛面人身姓姜名神农号炎帝。道经将汉代谶纬所见的神格三皇称为中三皇,将人格的三皇(伏羲、女娲、神农)称为后三皇;把原来三皇的说法加以统一。

  道经既以女娲为地皇,于是女娲自然与地母信仰连上关系,属于道教的庙宇,人们自然便把女娲也称为地母了。

  3、幽都后土与土伯

  宋玉《楚辞•招魂》云:

  “魂兮归来!君无下此幽都些。土伯九约,其角  些。敦脄血拇,逐人些。三目虎首,其身若牛些。此皆甘人,归来,恐自遗灾在些。”

  《招魂》是战国时屈原的学生宋玉所做,用来招魂他的老师屈原的魂魄,劝其魂魄勿远游,唯有故乡才是安乐之处。文中谈到了幽都土伯,东汉•王逸《楚辞•招魂》注云:

  幽都,地下后土所治也。地下幽冥,故称幽都。土伯,后土之侯伯也。约,屈也。  ,犹狺狺,角利貌也。言地有土伯,执卫门户,其身九屈,有角  ,主触害人也。

  按照王逸的注看来,幽都是后土在地下的治所,后土的属臣有土伯。土伯有三眼虎头,厚背血手,身体像牛,两角锐利,捍卫地下幽都的门户。而幽都,应于春秋时人死后入黄泉地下之说有关。《左传•隐公元年》载郑庄公憎其母助弟为乱,而对母“誓言之曰,:不及黄泉无相见。”在春秋时,以为人死归黄泉地下。而治鬼者,则为天帝,所以《左传》中看到有冤死的,都要诉之于“天”,然后来报仇。至宋玉《招魂》时,则幽都与上天相对,幽都显然成为地下冥界的所在处,而主司者则为后土。于是后土也逐渐兼有冥神的色彩,但其实泰山管鬼说亦逐渐在形成中,至两汉而泰山神成为中原冥界的主神。

  由幽都后土,地下冥神角色发展而来的,则为东汉张角三十六方,至六朝道教而发展成三十六土皇,以与三十六天帝、三十六国相对。

  4、三十六土皇与三十六天帝、三十六国

  《后汉书•卷七十一•皇甫蒿传》说东汉末张角叛乱时置立“三十六方”,方有处所、土地的意思,各方置立将军,所以“方犹将军号也”。魏收《魏书•卷一百一十四•释老志》载寇谦之引其师李谱文所说,二仪间有三十六天、三十六土。三十六天、三十六土,究其源,应是由周朝天有九天、地有九州说演变成“九玄三十六天帝”,“九地(九垒)三十六土皇”、“六方六品三十六国。”

  《上清外国放品青童内文》卷下,将大地分为九垒,每一垒有正音、行音、游音、梵音四土皇,共有三十六土皇。第一垒名“色润地”;第二垒名“刚色地”;第三垒名“石脂色泽地”;第四垒名“润泽地”;第五垒名“金粟泽地”;第六垒名“金刚铁泽地”;七垒名“水制泽地”;第八垒名“大风泽地”;第九垒名“洞渊无色刚维地”。

  以上九垒分别隶属于郁单、禅善、须延、寂然、不骄乐、化应声、梵宝天、梵摩夷、泼梨答 等九天。九垒三十六土皇,其地位在九天三十六天帝之下。《上清外国放品青童内文》卷下云:

  “三十六土皇,上应三十六天帝,中应三十六国。如是土皇皆位齐玉皇之号,但气分各治,上下之别名耳。土皇三十六年,转号升上清之宫,袭三十六天之王。”

  由经文所述,可见由九天,演化为九玄三十六天;而于九天相应的九州,则演化为三十六国;在地下的九泉,则演化为三十六土皇。天上、地面、地下三者相应。列据经文所载,三十六土皇,可以转升入上清之宫,袭三十六天王,可见土皇的地位崇高。有关三十六天帝与三十六土皇的详细论说,请见笔者《汉魏六朝佛道两教之天堂与地狱说》一书下编第六章。

  以上是代表大地的神祇,计有后土皇地祇、地皇女娲、幽都后土与土伯、三十六土皇等,虽同属大地神,而所辖之处,则有地上与地下之别;其中幽都土伯与三十六土皇则兼有冥神性格。九垒土皇所辖地狱为九幽十八狱。

  三 台湾地区所见与地母相关之经典

  与后土及地神相关的经典,道藏所见者大都以谢土安宅为主。距今较近的,则为《藏外道书》第四十册八三四至八五四页收录了清•陈仲远校辑的《广成仪制祀地正朝全集》、《广成仪制阳醮五方明灯全集》《广成仪制阳醮谢土安镇九宫全集》等三书,是以祭祷九垒土皇及五方土府等神为主的经典。道藏中有关土地的经典,大都偏向在谢土安宅与地狱救赎。较能看出大地之母的色彩,且与安宅谢土及地狱救赎相关的经典,则大约有以下数本。

  1、《玉匣记》所见《六十年地母经》

  《玉匣记》一书,相传是晋世许旌阳(许逊)真君所传;书中有择日吉凶、诸神圣诞、行事宜忌,有符、咒、趋吉避凶之法,以及由事物来占卜吉凶之法等等。其书编成的年代似应在明代。此书今坊间所见的版本甚多,台湾《玉匣记》刊本大都附有《六十年地母经占分野所属年岁丰歉歌》,经中分六十甲子,依次由雨旱等情形来占断该年农作物收成的好坏。

  2、《地母经》:《地母真经》、《地母妙经》合刊

  《地母真经》、《地母妙经》二者合称为《无上虚空地母玄化养生保命真经》,简称《地母经》。一九八一年酉年刊印罗浮山朝元洞藏板,经前有文字云:“光绪九年正月初九日。陕西汉中府城固县地母庙。飞鸾传经。”据此,知此经是清光绪年间陕西地母庙扶鸾降真之作。此经经文前有<香赞>、<地母宝诰>等开经偈赞,接着为《地母真经》,其后接着为《地母妙经》,末尾题为“《无上虚空地母玄化养生保命真经卷》终。”是合二经以成一经者。经文以教人尽孝,及感谢地母造物养物之恩为主。

  3、《地母普化真经》

  《地母普化真经》文末云:“普化真经。五教同匡。齐心宣化。寰宇和康。” 五教同匡,为近代一贯道徒所倡。又〈完经赞〉后有云:“虚空地母大慈尊降。圣示:今夜起,吾将驾著作真经。《地母普化真经》。”可见是扶鸾降真之作,唯文中未载明是何年何夜,降写该经,因而撰作年代难明。扶鸾降真亦为台湾一贯道徒所常用的撰经方式,笔者疑此经或是清末一贯道徒,或是民国以后台湾一贯道徒近数十年内扶鸾之作;其撰作年代似应在前述《地母经》之后。经文以地母自述的形式写成,首述天地形成,万物始生,接着坤母劝人修真返本,重五伦尽忠孝。勤航阴骘,修炼性命。

  以上《玉匣记》(六十年地母经占分野所属年岁丰歉歌)、《地母真经》、《地母妙经》、《地母普化真经》等,都是台湾地区目前所见与地母相关的的经典。

  四 台湾地区的地母信仰

  后土神,在台湾普遍被称为“地母”而不被称为后土,通常的称呼有“地母至尊”、“虚空地母”等。相反的,在台湾的“后土”,常是指坟前守坟的“土地公”。二者神格相差甚远,性别亦异,一为男神(后土),一为女神(地母)。

  “地母”一词的流行,可能和《三教流源搜神大全》称后土皇地祇为“土母”及“天公地母”之称有关。但更直接的关系,则可能是和台湾民间卜吉择日所用的《玉匣记》以及《地母经》的流行有关。《玉匣记》中有<地母歌>是依六十甲子,以歌谣方式预示该年田地丰歉及吉凶情形。除《玉匣记》外,《地母经》是流行较广的经书。台湾地母神的尊称为“虚空地母无量慈尊”,此称即出于“地母经”。台湾地母的造型,通常为中年女性,扎髻,余发披散,手持拂尘之形,有的地母神前曾塑有圆形地球,来显现她是大地之母。台湾地母的造型,和大陆万荣古汾阴后土娘娘的造型,不论在服装或脸形上均有很大的不同。

  在台湾,地母的信仰虽不若关帝与妈祖的兴盛,但以地母为主神,专祀地母者,在全省也偶可看到,如台北县芦州护天宫地母庙、台北县新店碧潭旁草茅地母庙等等;其中埔里地母庙和古坑地母庙,且成为游客所常到的旅游景点。以上是以地母为主神者,其他各宫庙虽非以地母为主神,也常把地母摆在陪祀诸神中,这种宫庙则到处可见。

  在台湾地母信仰的信众中,当以宏基集团施振荣家族的虔诚信仰地母,最为人所乐道,且引为美谈。

  《礼记•郊特牲》:“地载万物,天垂象,取财与地,取法与天,是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”祭祀后土和皇天,原出自人类对所在处天地的崇敬心里。后土与皇天相对为称,天和地,应是属于并列的大神,但以文献看,周秦之世都是重郊天而忽略了祭地。周世后土是社神,“社”是司掌某一方或某一块土地的土地神。周时天子分封诸侯,从“社”中依方位取一块土给予诸侯,象征分封土地;诸侯将天子所予之土,拿回自己之国,和己国之土相合,组成诸侯之“社”。“社”有大小,有诸侯所祀之国社,亦有乡人所祀之里社。由此所衍生的神,有掌管一国土地,一方土地,甚至一乡一里之土地的土神,都被称为社。做为社神的后土,其地位远不能与皇天相比。后土的被视为大地之神,且由帝王亲祀,则始自西汉武帝的汾阴祀后土。自次后,“后土”一词,也代表了大地之神德皇地祇。

  因而“地神”的观念,在长期的历史演变中,以史料看,大抵分裂为两大系列:其一为司掌国土、乡土,代表部分土地的“社”神;其二为代表整个大地与皇天相对的“地祇”;这两者皆称为“后土”。做为司掌国土乡土的社神,其名称有“后土”、“社”、“土公”、“土神”。做为代表大地的地祇,其名称有土皇、后土、地皇、女娲、后土皇地祇、地母等。掌国土、乡里的土地神,其神格显然远较代表大地与皇天相对的地祇小;两者的衍变也各有差别,但其中“后土”一词,却为两者所共用,既可用来代表掌理国土乡土的土地神,亦可用来做为代称大地的地祇。本文中为示区分,而将二者称之为“社神后土”与“皇地祇后土”。

  至于由“后土”而来的诸神,其各自的性别究为南或女?则以文献言,周世的后土,应是南神。在五行生克的的相配中,后土属中央黄色;以五方配五帝五神时,则中央帝为黄帝,神为后土。先秦时后土是句龙,为共工氏的儿子。而土公、土皇、土伯等等,都是男性神,甚至《三教源流搜神大全•卷一•后土皇地祇》所见到的后土造型,也是男性神。那么后土何时以女性神的姿态出现呢?以历史看,似应是在唐代武则天时。

  《旧唐书•卷二十四•礼仪志四》:

  汾阴后土祀,自汉武帝后废而不行。玄宗开元十年,将自东都北巡,幸太原,便还京,乃下制曰:“王者承事天地以为主,郊享泰尊以通神。尽燔柴泰坛,定天位也。瘗埋泰折,就阴位也。将以昭报灵祇,克崇严配。……行幸至汾阴,宜以来年二月十六日祠后土,所司准式。”先是脽上有后土祠,当为妇人塑像,则天时移河西梁山塑像,就祠中配焉。至是有司送梁山神像于祠外之别室,内出锦绣衣服,以上后土之神,乃更加装饰焉。又与祠堂院外设坛,如皇地祇之制。

  据上引所言,汾阴后土祠,在唐明皇时所祀的后土皇地祗,已作为妇女之型。自此以后,地母后土大抵都作妇女造型。

  《说郛》卷七十五宋•俞琰《席上腐谈》说:

  《书》云:“皇天后土。”皇者,大也;后即厚也。古字“后”、“厚”通用也。扬州后土夫人祠,塑后土为夫人像,谬矣。……古者天子称元后,诸侯则为群后,若以后土为妇人,则后夔后稷亦可为妇人乎?

  古时王者称“后”,如“夏后”,即是夏王或夏帝之意。“后土”一词,未必如俞琰所说是作“厚土”解。后土与皇天相对,大有“天”为“皇”,“地”为“后(王、帝)”之意。天皇而地后,“后”与“皇”同指帝王,而“后”较“皇”略低一级,二者皆是统治者之称号。皇天后土,犹言天皇地帝。“后”既是统治者之称,所以后土不应固定为女性神。后土地神出现女性神,可能和天父地母、天阳地阴之说有关,乾为天,坤为地,天健而地顺,自然而产生大地之神为女性神的联想。再者史上以女娲为地皇,于是更易联想到后土皇地祇应为女性。今日大陆及台湾所见的“后土”,都被称为“后土娘娘”、“地母娘娘”或“地母至尊”;既是娘娘或母,则非女性莫属了。 

运城市台办供稿

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