――《鲁迅其人：全面解读鲁迅》 社会科学文献出版社
鲁迅对大多数中国人来说，更具魅力的，不是他在文学史、学术史上的地位，而是他的人格。这种现象固然与鲁迅人格的高强度照耀有关，但更是民族文化心理接受屏幕的呈像。这种呈像的状况如何，标志着人们在何等程度上接近了自己的“民族魂”。由于二者的反差太大(鲁迅本人就有这种感慨)，这种接近过程不可能不是长期的、艰难的、甚至是痛苦的，不可能不伴随着一次次解释学意义上的失败。
笔者在本篇的跋涉，仍然完全可能是失败的记录；然而在探寻者自己，却是并不轻松的劳作。
我在下边要做的主要尝试，是致力在鲁迅人格与传统人格的比较中，探寻二者的因缘，求解鲁迅独特的人格内涵及其建构方式。
一、职业与人生何为主体
人类从动物界将自己提升出来的过程，同时是人类自我塑造的过程，人的自塑史与人类史一样漫长。人类的自塑功能是通过个体来完成的。个体的自塑行为林林总总，但自塑方式却不出两大类型：复制与创造。前者是根据久已有之的价值传统和人格范式内修自己，从而把自己再生成一个社会角色。后者则相反，它不承认任何人格范型永恒的楷模意义；它拒绝偶像，只知道在不断的摸索之中锻就“另一个”。这是人类在保存和发展自己的过程中，形成的基本的人格类型。
鲁迅一生大致经历过三种职业，一是做“官”，二是为师，三是当作家。用通常的观点来看，其中至少有两种不能算创造性职业：吏者君之仆也，师者道之从也。如果把“文以载道”算进去，则三者在中国都是“复制”行当。然而无论为吏为师，还是为文，都没有妨碍他人格的创造性，毋宁说反而成全了他。
不知人们注意到这样一个事实没有：他似乎不大理会自古以来君子“不食周粟”，“邦无道，谷，耻也”之类的名节论，似乎认为用这些来维护节操显得迂腐了一些。为了生存，他不仅为师，而且当官，并且一当就是十多年。后来曾有人以“官僚”历史揭短相讥，他却并不汗颜，有时索性以官僚自嘲。相对古之“君子”范型来说，相对辛亥五四同时代的另一些新人的选择来说，这个事实本身就富有独异色彩。
当然，他的创造型人格的淋漓尽致的展示，还是在他“怎么做”。不知人们注意到另一个更重要的事实没有，他虽然在历史给定的领域“就业”，但从来没有准备去遵从社会为他规定的职业矩度。真有一点“做什么不像什么”。因此他总是遇到来自各种角色规范和牾批评。有些批评直到今天。
当官就不屑多说了。当时教育总长章士钊曾引述政府官吏服务令诸条款，给予身为部属官员的周树人一个鉴定：“公然与所服务之官署悍然立于反抗地位。”章士钊对鲁迅控告的“答辩书”。转引自孙瑛《鲁迅在教育部》。这个鉴定其实并没有怎样冤枉鲁迅的。鲁迅本人在私下对他的“官僚”生涯也有过同样的自我总结：“其实我也太不像官，本该早被免职的了。”本文未注书名的夹注，皆引自《鲁迅全集》；间隔符号前为卷次，后为页码。(11453)
再看他当人之师。在中国，教师与其说是一种职业，不如说是一种人格楷范，所以自古以来就有“师表”之说。鲁迅当过多年的人之师，但他似乎很少想到自己是“师表”。他多次公开宣称，自己教书、编讲义是为了吃饭；而斥“教育为最神圣之清高职业，身当教员之人，应该为教育作牺牲”的说教为谬论。他更不顾导师之“体面”，而与别一些“导师”、“文人”“相骂相打”。徐志摩的批评虽然不能说善，但他的意见却极有代表性：“大学的教授们”“负有指导青年重责的前辈”，是不该这样“混斗”的；这样混斗，“是像受教育人不像的问题。……学生们看做他们的先生这样丢丑，忍不住开口说话了。绝对没有关系的人看了这情形也不耐烦了。”于是他便“对着混斗的双方猛喝：带住!”
鲁迅却报以更猛的叱咤：“我还不能‘带住’”，“中国青年不要高帽皮袍，装腔作势的导师……戴着假面，以导师自居的，就得叫他除下来，否则，便将它撕下来，互相撕下来。撕得鲜血淋漓，臭架子打得粉碎，然后可以谈后话。”(3243)
在青年学生中，他也常常忘记这种师表身份而表现出一种出人意料的怪异。他太无视吏道与师道了。也许正是这些缘故，他很难通过集体无意识的筛选。以至尊敬鲁迅的后人们每每排列教育家谱系时，在历数“为人师表”时，很难想到他的名字。
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有一个称谓似乎是公认的：思想家。但也未必。说他是思想家，他不仅没有潜心炮制思辨体系，甚至没有一篇论文对提出和阐述某个学术范畴感兴趣。而范畴体系的给出和建立，历来是人们估量一个思想家之为思想家的尺规。也许正是这个缘故，一些“经院派”的思想史著作中也常常把他的名字给漏了。
那么好，文学家总是的确的。但是很难说鲁迅对文学家这一职业产生过角色认同。可以这样说，他在文学上成名，完全是无心插柳。根据现存的材料来看，他从来没有当文学家的职业志向，也从来没有想到过当稳文学家，更不读小说作法之类的教材，文章体裁往往非驴非马。成名以后，他常常否认自己是作家、文学家。
最好不要把他的这种不经意、否认理解为谦虚或成名作家常有的作态。鲁迅确乎没有有意识地按照一个文学家应然的面貌来塑造自己，他的创作生涯不是围绕做文学家或做学问而是以为人生而展开的。这一点他在《我怎么做起小说来》说得已经很清楚。
正是一种自我为体，职业为用的人生态度，使他能在世俗的职业眼光中我行我素，在各种叽叽喳喳的舆论中始终保持着良好的感觉。“职业”与“我”何为体?何为用?从文化价值观来讲，这是鲁迅同对他的生涯的遗憾者们分歧的实质所在。这种分歧在如何看待鲁迅后期杂文生涯这一点上表现得特别明显。
如果把其他是非问题撇开，纯粹从当一个文学家的角度看，“正宗文学”论者对他的议论不是全无道理的。问题是鲁迅的价值参照和选择轴心首先不在这些外物，而在人自身的本质确定。他认为在备受压迫与蹂躏的情况下的为艺术而艺术，已失去了它曾有过的意义，而成为人的一种变态，一种异化。而正宗文学论“虽然披了文艺的法衣，里面却包藏着‘死之说教者’，和生存不能两立”(63)。
他反驳林希隽道：“形式要有‘定型’，要受‘文学制作之体裁的束缚’；内容要有所不谈；范围要有限制。这‘严肃的工作’是什么呢?就是‘制艺’，普通叫‘八股’。”(8376)人生为体，体裁为用的价值逻辑决定他创作的不拘一格。他说：“托尔斯泰将要动笔时，是否查了美国的‘文学概论’或中国什么大学的讲义之后，明白了小说是文学的正宗，这才决心来做《战争与和平》似的伟大的创作的呢?我不知道。但我知道中国的这几年的杂文作者，作的作文，却没有一个想到‘文学概论’的规定，或者希图文学史上的位置的，他以为非这样写不可，他就这样写”。(6291)管他什么正宗，管他是否入文学之林，我的笔听我指挥，我以为这样写好，就这样写。鲁迅的一些文章和集子，人们在鉴定文体时常常争论不休，这在创作研究中也许不无意义吧，但我认为更重要的是必须记住，在文体上他本来就是不尊矩度的。与其费心用固有的文体矩度来界定他的作品，不如更多的用力去寻找他的自我矩度。
鲁迅以人生为宗本的自我矩度不仅左右着他对职业的选择和创作生涯，而且极大地影响到他的语言个性。人们已经习惯于从技巧本身去研究鲁迅的语言艺术，这是很不够的。实际上一个作家对语言的锤炼，不只有技术渗透，更有价值参与。这一点鲁迅似乎更典型。他说他是为了人生才去写作，“所以我力避行文的唠叨，只要觉得够将意思传给别人了，就宁可什么陪衬拖带也没有……我深信对于我的目的，这方法是适宜的，所以我不去描写风月，对话也决不说到一大篇”(4512)。完全可以说，他独特的语言艺术是他的价值观在写作方法上的艺术派生。
我至今仍不解一些论者为什么总是尤其以杂文为例来“遗憾”鲁迅的唯理倾向，难道只有按作家之道来规约人的一生才算非唯理?我也不解为什么一些高扬人的主体性的论者对鲁迅舍小说创作而去写写杂文、故事新编这样“不伦不类”的作品总是大摇其头。纵使这种取舍与尝试在文学职业上是失败的，但毕竟是人自主的能力的选择啊!难道人按照自己的生命冲动和流程而不拘一格地展开人生还不算主体性，而小心翼翼地谨守于作家的本分和文学的界域，终生困死在一棵树上才算潇洒?
因为文章的不伦不类，归不到某一体裁中去，就不算文学；因为他后期没有小说创作而去写杂文，就感到遗憾，这才是值得遗憾的。用某种既定的“伦”、“类”规范和角色要求去规约裁剪活生生的能动的人，这正是复制型人格的特征。复制型自塑永远忙碌于模仿之中。而创造人格是不可重复的，他既不重复别人，也不重复自己，只知道开放地接受世界的一切馈赠，不断开发自己的潜能，从没有路的地方践踏出路来，而决不吊死在一棵树上。哪怕它是自植的，哪怕另辟蹊径一无所获!我把这叫刚的潇洒。这种张扬灵性的潇洒，不正是文学最本原的气质么?
鲁迅曾以这种潇洒口气给文坛上的复制模仿型人格以轻松的调侃：“杂文这东西，我却恐怕要侵入高尚的文学楼台去的。小说和戏曲，中国向来是看做邪宗的，但一经西洋的‘文学概论’引为正宗，我们也就奉之为宝贝，《红楼梦》、《西厢记》之类，在文学史上竟和《诗经》、《离骚》并列了。杂文中之一体的随笔，因为有人说它近于英国的Essay，有些人也就顿首再拜，不敢轻薄。”(6291～292)
他何以长期以来对所谓正宗文学论不屑一顾，除了认为其艺术理论上的不足道外，还因为他对论者们的“他信”人格是不以为然的。
“他信”人格是一种复制人格。由于价值层次的错位，这种人格无法理解创造型人格和文学大家的真谛。鲁迅曾俏皮地向劝学托尔斯泰的人提示：“近一年来，竟常常有人诱我去学托尔斯泰了。也许就因为‘并没有看到他们的‘骂人文选’，给我一个好榜样。可是我看见过欧战时候他骂皇帝的信，在中国，也要得到……罪名的。托尔斯泰学不到，学到了也难做人，他生存时，希腊教徒就年年诅咒他落地狱。”(5403)他说托尔斯泰决不是所谓“努力去创造一些属于将来的东西”，而“是为现在而写的”；“也不自命为‘第三种人’”；托尔斯泰究竟是一个受攻击而不搁笔的执著者(4441)。当然，在鲁迅看来，托尔斯泰虽然是以人生为本的作家，但他并不奉托氏为“好榜样”，这是因为在他眼里，托氏“软”了一些。
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二、要“名人”，还是要“自己”
刚的潇洒既别于老庄“乘云气御飞龙”的“我自然”，也区别于黑格尔所批评的那种任性的自由。它看起来我行我素，随心所欲，而内容却是凝重的。因为它首先需要对历史的必然关系有深刻的把握，对文学与人之因果的艰苦的思索。尤其是这种潇洒不能在一种超脱中完成，而恰恰要在与习惯发生关系时实现。如果不在可怕的历史习惯中牢牢地抓住生命之缰而主宰自己，如果不在对历史和自己的把握中永远处于抗争的活激状态，便不是刚的潇洒。中国在古代的“风流人豪”对历史之谜与人性之谜也达到了一种超越性的理解，基于此，他们创造了具有中国气象的潇洒文明；但这种潇洒是在游心超脱中完成的，故是柔性的。柔性的潇洒在儒家道家那里都表现为快乐，而刚的潇洒却是悲苦的。
在一种不健全的社会里，人对自我的主宰与把握，常常是通过对角色同化的抗拒完成的。角色同化除了僵滞的职业性规范外，还有荣誉性或所谓“名”的规范。二者常常交织在一起。
荣誉，是社会对个体的独特地位的承认。因而在很多情况下，荣誉往往就是个体价值的对象化。但荣誉的功能属性往往是二重的：在自我获得的同时也可能是自我的丧失。鲁迅是看到了这种危险的：“一变‘名人’，‘自己’就没有了。”(11232)在他看来，在一个不健全的社会里，“名人”与“自己”是很难两全的。所以为了“自己”，他终生都在掷还朝他飞来的桂冠，而不管是恶意还是善意：“对于无论是谁，先奉还他无端送给我的尊敬。”(382)他为自己选定的本来就是一条文化贰臣之路，所以他从来没有想到获得社会给他的报偿，他说：“我所憎恶的太多了，应该自己也得到憎恶，这才还有点像活在人间；如果收得的乃是相反的布施，于我倒是一个冷嘲”(383)。他对名的抗拒是为了使自己人一样的“活在人间”。为了这个目的，他在尊号面前常常是“摇身一变，化为泼皮，相骂相打”(325)。在他的天平上，“相骂相打”的“泼皮”比为尊号所囚的学者君子更像活在人间，这便是他从不珍惜尊号的价值根据。
他的《青年必读书》至今读来还令人瞠目结舌。无怪乎当年熊以谦作这般唏嘘：“奇怪!真的奇怪!奇怪素负学者声名，引起青年瞻仰的鲁迅先生说出这样浅薄无知识的话来了!”其实，如果不是从导师的角色标准看，而是从他的人格风致来看，他对青年必读书的回答并没有什么奇怪的，因为他本身就没有那个角色概念，他回答熊氏道：“我虽不学无术，而于相传‘处于才与不才之间’的不死不活或入世妙法，也还不无所知，但我不愿意照办。所谓‘素负学者声名’，‘站在中国青年前面’这些荣名，都是你随意给我加上的，现在既然觉得‘浅薄无知识’了，当然就可以仍由你随意革去。我自愧不能说些讨人喜欢的话。”(7254)
潜源更以“三苏”拟“三周”，并晓之以利害：“名人名声越高，作品也越要郑重。”否则，“不免带有失却人信仰的危险”。鲁迅回答道：“我并不觉得我有‘名’，即使有之，也毫不想因此而作文更加郑重，来维持已有的名，以及别人的信仰。”(760)
当然不能说，奉誉者尽是恶意。鲁迅生前，实在有不少真诚的善意的拥戴者，即使如此，鲁迅对他们的尊崇也不以为然。
在广州中大时，他曾写信给朋友：“我在这里，被抬得极高，苦极。”“我想不做‘名人’了，玩玩。一变‘名人’，“自己’就没有了。”(11532)他尤其怕的是被连劝带逼的请去做命题作文式的演说，因为这种演说，被限制主题，不能直抒所信，即使每次以十分钟为限的讲演，他“心里还是不舒服，事前事后，常常对熟人叹息说：不料我竟到‘革命的策源地’来做洋八股了”(3446～447)。不久，他离广州而上海，迎接他的，仍然是来访、邀演讲、约稿。这种失去自己的“名家”生活，使他感到无聊之极，时常想到“躲到乡下去”(11590)。
他多次说他不愿意做什么运动的傀儡，说他是以自己为主的，所谈的道理是“我以为”的道理，所记的情形是“我所见”的情形。所以当有些学生劝他回骂高长虹，并说：“你不是你自己的了，许多青年等着听你的话!”鲁迅很不安：“我好像已经成了偶像了”，“我成了大家的公物，那是不得了的，我不愿意，还不如倒下去，舒服得多。”
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他对“荣誉”时时保持着一种警觉，这很容易被人纳进自我谦虚、逊让的图式。然而这一套评价公式对鲁迅是不适合的。他之警觉，不是抹掉自己的谦虚，而恰恰出于对自己的捍卫，从而使自己“像活在人间”而免于变得不死不活。对人们送给他的各种桂冠一一奉还，或者干脆公诸文字予以撕毁，这就无异于把有可能束缚自己的枷锁一一推开，为自己的能动创造留下天地。
他对提名为诺贝尔奖金候选人，“不愿意如此”的一条重要原因，就是考虑因此而失去自己：“我眼前所见的依然黑暗，有些疲倦，有些颓唐，此后能否创作，尚在不可知之数。倘这事成功而从此不再动笔，对不起人；倘再写，也许变了翰林文字，一无可观了。”(11580)
不拘于俗，不役于名的人格自塑，并不是鲁迅独特的地方。在我们悠悠古国史上，视功名如粪土，超世而绝群，遗俗而独往的高人贤士是数不清道不尽的。比如道家，其维护独立自由人格的彻底性决不亚于鲁迅。我们知道，道家有一个根本宗旨，就是把人的本然生存(自然)看做人的最真实的存在形式和最高目的，决不让人牺牲于任何外在追求。玄而又玄的老庄之学，说来说去，就其人生价值观来讲，不外对这个思想的展开。庄子彻底的否定“物役”，物役的内容就包括了社会角色的规约和社会生活中的穷通、贵贱荣辱、善恶等等一切价值束缚。他认为名利是“役”人、“伤性”的东西。“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下，故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”《庄子·骈拇》。所以他认为要为人，就得避免“以物易其性”《庄子·骈拇》。，“丧己于物”《庄子·缮性》。。这种以个体本然生命为本位的价值观，使道者能在入世的价值和圣贤楷模中识破俗见的迷障，看到人的异化，并致力于一种不拘于俗的独立人格的内炼。道的这样一种精神传统后来居然成了反封建的一种批判力量，决不全是偶然和误会。
道家的这样一种人格自塑方式，显然对鲁迅的人格产生了影响。刘半农称他有魏晋风度并不全是一种文字上的比附，鲁迅对这种说法不加评价也许就是一种会心的默认。但是鲁迅对自我的主宰是无论如何不能还原为庄子的“不以物害己”《庄子·秋水》。、“不以物挫志”《庄子·天地》。的。这首先是因为二者所要自塑的，前者是一个价值的自我，而后者是一个原初本然的自我。价值的自我虽然不以某种价值为然，但决不否定一切价值形态，而以实现自我的价值为归宿；本然的自我却是否定一切世俗价值，通过“致虚极、守静笃”，而“归其根”、“复其命”《老子·十六》。，而达于“我自然”《老子·十六》。或者通过“吾丧我”而与天地为一《庄子·齐物论》。。前者所尊的，当然包括个体的自然生命，但更包括个体的创造价值。后者在很大程度上，不过是通过一系列的心理技术，以求“重生”“贵生”而已。此外，二者的实现方式也不一样，前者是在入世的搏打中确立自己。后者则在出世的超脱中“游心”，使自己成为倏然而往，倏然而来的“真人”。前者不复制圣人君子，刻意自塑自主自觉的自己，后者最终也不复制圣人君子，但“人法地，地法天，天法道，道法自然”《老子·二十五》。。所以前者是真正的人格自塑，后者虽有很玄乎的“真人”说法，但就现实的感性存在来说，不过是一种自然格，一种“不死不活”或生死一如的生物格。道家一个本来是反异化的自塑设想，却异化在自设的框架里。由“物物而不物于物”《庄子·山木》。始，却以物于物而不物物终。鲁迅虽然也在形而上的层次上思考人生问题，但他把人的实现看做现实的历史过程，他并不否定一切物役。所以，他没有走向自己生命价值的对立面。
在与道家的比较中，我们很自然地得出这样一个逻辑：如果把“名”稀薄为一种人格的价值指谓，那么入世的、并不否定一切价值的鲁迅就不可能视任何意义上的名为异己物；如果一种名与入世者的价值追求一致，那么入世者就没有理由对这种名采取无例外的回避态度；否则不是虚伪，便是怯懦。
那么，鲁迅为什么要宣称对别人给他的荣名要一一撕毁?我们当然没有任何根据说这是故作谦逊和怯懦逃名。那么，他的这种拒绝态度又取决于什么样的心理机制?
事实上，鲁迅既不是在任何名的面前一味逊让的谦谦君子，也不是视一切名统统为物役的逃名保身者。也许可以这样说，鲁迅倒是企盼人们尤其是他的同胞们给他一个中肯的认可。中肯的评判，对评判者和被判者来说都是价值的实现。但是他常常感到很难得。所以一旦发现中肯的誉词，他不仅不掷还，还感到几分欣慰，认为是难得的知己。他所以对众多的称誉不以为然，除了对恶意的善意的捧杀警觉外，更重要的是他认为这些赞词多是胡乱的吹捧，不得要领的抬举。对来自平庸之辈的赞誉他感到恶心，有一种被玷污感或被嘲弄感。这种被嘲弄感使他宁可听诅咒。这样就形成了一种奇怪的现象：他对人们送给的桂冠奉还、撕毁，但对“土匪”、“封建余孽”、“堕落文人”、“卖国”、“汉奸”、“日探”、“康伯度”(买办)之类的“恶谥”却很少采取这样的态度：干脆以这类恶号谤词为笔名。
他不只一次地说过，自己做事写文章，就是来捣乱的，就是让那些舒服着的东西们小不舒服，呕吐，如果“那些东西因我的文字而呕吐，我也很高兴”(1293)。恶号谤称虽然牛头不对马嘴，但毕竟表明收到了“相反的布施”，“得到了憎恶，这才有点像活在人间”。这，应该是对他“不识抬举”而宁愿玩赏诅咒，不愿做天使而宁肯当魔鬼的合理解释。
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三、修身
中国是一个很讲究人格修养的国度。道家认为浑沌无窍则生，凿窍则死《庄子·应帝王》。，表明他们是反对他塑也不准备自塑的，但谁能说道家克服仁义智巧之蔽障而回归自然的工夫不是对自己的一种设计和修化?所以道家在奚落儒家修名于己的同时，仍然有“修之于身”《老子·五十四》。，“我修身千二百岁矣”《庄子·在宥》。的说法。与入世者不同的只是在于，道家的修身是从一个极端的方面强化人的内炼。正是这个缘故，儒道佛的修身界限在后来变得模糊才有可能。
当然，中国古代人格修养的思想精义是儒者来代表的。儒家内圣外王的枢纽在于修身，儒家经典就是叫你如何修身做人的教科书。
儒家内部虽有所谓人性善恶观的分歧，但其实并不冲突；二者讲的人性并不全是一个东西。以早期儒家为例，孟子强调人的四种善端是就人的社会道德而言，讲的是有待“扩而充之”《孟子·公孙丑》。的可能性，既然是可能性，它理所当然不排斥别的可能性：恶。况且荀子还不是正面提这另一种可能，而只是把恶归结为人的一种自然本能：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”《荀子·性恶》。不管是性善说，性恶说，还是宋元时期的人性二元论，都必然会推导出重修养的结论：人性本善，但这只是一种潜在的善，如果不率性修道而尽其性，便不能“致良知”，从而把自己从“近于禽兽”的境地提高到人的水平；同样的思路，人性本恶，那么就必须时时刻刻注意对这恶的劣根的改造，不然就是荀子所谓“纵情性、安恣睢，禽兽行”《荀子·非十二子》。。
儒家把人格修养看得比生命更重要，正是这样来的。儒家“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”《中庸》。的慎独，“吾日三省吾身”《论语·学而》。的传统，苦行僧般的自律，都是这样来的。
中国儒家一系列的修身概念，在动物和人类之间砌了一道壁垒，历代儒家都很讲人兽之别，这是一种类意识。这种类意识无论如何标志着人类的一次伟大自觉。
不修身无以为人，鲁迅显然是继承了这个类自觉的传统的。他说自己常常更无情面地解剖自己，正是一种精神的自律。他孤独地引来火种煮自己的肉，他常常对自己心中的鬼魂以无情的拷打，其真诚性、苛刻性决不亚于儒家的慎独与一日三省。
然而，三省吾身，严于解剖自己，真的就具有一种绝对的先验的价值么?如果真的有，我们为什么再不倡言理学的“天理人欲”说，再不倡言“狠斗私心一闪念”?谁能否认那也是在修养，并且确有虔诚的、不留情面的修养者在?可见，修身行为尽管标志着人兽之别，但它本身并不能揭示人在何种程度上成为了人的历史具体性。因此，比抽象的肯定慎独、解剖自己更要紧的，是对修身者的修身尺度来一番盘问，修身者真正的意义世界在哪里。
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历代儒学对人性形而上的思考，不尽是为统治阶级贡献意识形态，同时也体现了中国知识者对人类本质的探究与把握。这也许是儒学对人类的贡献之所在。不过，儒家对修身的理解一开始就包含着它的反面：这种修身之学所刻意追求的一方面固然是人兽相揖别，但比这一特性更明显的是，它同时又使人物化为一种抽象客体的工具；换句话说，它一方面大声疾呼人的尊严，一方面却要人“死守善道”、“死而后已”地就范于一种把人不当人的对象性世界：道。“道”是什么?历代儒家有各种说法，但大同小异，透过天道与人道或天人合一的哲学迷雾，我们看到的仍然只是“人道”：名教纲常是也。儒家所说的人格正是这种道的个体显现，儒家人格的一系列特征正由此而展开，儒家所倡言的为人操守、名节、骨气正是人捍卫这至尊的道显示出的光芒。
后人常说，儒是忠君的，这当然有根据，但并不全符合事实的。儒家修身的最终指向，是与道的合一，而不是与君合一。儒家气节不只是表现在敌国、敌人面前的浩然正气，更表现在昏君庸贵面前的岸然傲骨。儒家认为，士人以天下为己任，辅佐君王是作王者师而不一定是忠君不二。如果君王违道，就要“格君心之非”《孟子·梁惠王上》。。如果君王是一位“贼仁”、“贼义”者，纵杀之亦不为过。孟子非常注意培养学生藐视权贵的气概，叫他们不要把其显赫威严放在眼里：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然……吾何畏彼哉?”《孟子·万章下》。考孟子行迹，我们没有理由怀疑他的言行不一而不佩服他是一条汉子。他曾当着梁惠王的面谴责其“率兽而食人”的恶政《孟子·梁惠王上》。。他敢于在齐宣王“勃然变色”的处境中，从容地宣讲他“君有大过则谏，反复之不听则易位”《孟子·万章下》。的政治主张。他那著名的诛独夫而非弑君《孟子·梁惠王下》。的谠论，也是在这位“有疾”、“好货”的寡人之前发表的。
按照荀子对儒者人格的划分，孟子人格应属于儒家的最高品位：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”《荀子·子道》。后人所称道的古代士子的骨气、操守、名节之真正涵义，就在于这种“从道不从君”的殉道品格。
在儒学那里，从道与从君虽然在总体上是统一的，但类与个体毕竟不是二而一的东西。那些不能从根本利益上把握自己的君王，历史上叫昏君。故昏君为政，谓“无道”，明君为政则曰“有道”。儒家主张有道则现，无道则隐。这就是说，现，是为了道；隐，也是为了道。二者虽是两极行为，但在道那里统一起来了。这就是讲究入世的儒者为什么有时候也承认出世的原因，也是为什么人们常常把“卷而怀之”的隐者也看作有骨气操守之士的道理。
从道不从君固然是以纲常名教为旨归的，在根本上说是为了“君臣之正”。但是，它既然是对具体的从君主张的一种抽象，一种稀薄，它就含有一种偏斜和逸出于人身依附的可能性意义，为独立个体的自主选择提供一种微弱的理论上的支撑。儒家每每以“天”、以“道”来压服人主(4155)，农民起义领袖常常于道与君的区别中亮出自己的旗帜(如“替天行道”)，近代革新之士也从二者的缝隙中寻找理论生长点，这决不是偶然的。鲁迅赞许过的耿介特操之士屈原、司马迁、阮籍、嵇康等又何尝不是在这种夹缝中“放言无忌”、“肆于心”、“师心使气”的。鲁迅所说的中国古代的脊梁，大抵是以这种不拘于一君，不役于一主，独与天交流的道义、道理、道根为价值轴心和力量之柱的。
我以为鲁迅是充分注意到了古代从道不从君的精神遗产的。他是中国古代文化的真正继承者，他没有“数典忘祖”，倒是比国粹派们更懂得什么叫弘扬国粹。在读书过程中，他从不放过对中国脊梁之士，哪怕是一肢一节的搜寻，一有机会就将其凸现出来，有分寸地介绍于世，其中甚至包括孔子(历史上的孔子其人)，“孔墨都不满于现状，要加以改革”(4155)。“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神”(1192)。“孔子为‘知其不可为而为之’的事无大小，均不放松的实行者”(6521)。诸如此说，无论如何不能看做不经意之谈。鲁迅说他“并不全拜服孔老夫子”(4474)，这句话应该有一个对应的命题：孔夫子的或个侧面我是以为然或不以为非的。这些侧面是什么呢?除了鲁迅在该篇(《论“赴难”和“逃难”》)引述的那段话中所体现的民本观之外，至少应该包括孔子的为人，即他“不肯流俗”，“知其不可为而为之”的人格品质。
由于鲁迅对旧文化的不妥协态度，人们很难看到他这种拾荒般的工作和珍爱前人遗产的苦心，看到他在人格自塑中吸取传统养分的努力。谁能否认“知其不可为而为之”、“威武不能屈”、“师心使气”之类的士子性格对他的影响?
但是拾荒也好，珍爱遗产也好，吸收养分也好，他始终是冷静的、自觉的。这是因为他已经从那个“道”的文化母体中新生出来了，他用理性在自己与母体之间划上了一条代沟。他对古代人物性格的赞许、首肯，同时又是有所保留的；即使是歌颂，也决没有到“啊，你多么伟大!”的程度；他没有无保留地奉其中任何一位为人格楷模。他是把中国古代个性振拔为现代个性的第一人。这是他比复制性“弘扬”高超的地方，是他的人格的现代特色所在，也是他有资格享有现代中国“民族魂”之誉而成为一代又一代中国青年的文化旗帜的道理所在。
鲁迅对古代个性的弘扬，是通过对儒家的“道格”和道家的“自然格”(另一种道格)批判为前提的。这从他对古代独异者的评述中看得很清楚。然而，人是能离开一定的道而生存的么?人的价值是能在道的真空中完成的么?人既然首先是一个生命存在，当然有它与宇宙相通的本然之道，有“我与万物为一”的自然之理。此外，生命个体既然只有同时与其他个体一起结成某种关系才能生存发展，那就当然会存在这种关系的构成之道。人类个体与异在于己的道发生关系，这是一种必然要发生的事。
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鲁迅的现代个性人格并不是以笼统的非道主义(姑且用之)为特征的。这一点恐怕将永远为非理性主义遗憾。无论前期还是后期，他都自觉地把他自己的个体建构在新的道体关系中。
儒家之道以天人合一的尊卑秩序为内容，鲁迅的道则以人的解放为旨归。这个道本质上不再与人的尊严，人的价值对立，而恰恰是这些内容的本体证明。所以，为人的解放之道总的来说便不再是对人的否定而具有对人的本质的确证意义。
但是，人的解放不可能是不通过中介的自我解放和个体完善，因为人既然处于一定的社会关系中，那就不可能不通过社会来确立自己。正是在这个意义上，我们可以把人的解放约简为社会的解放。社会的解放当然不能离开群体的集约性行动，于是就有个体的遵命，个体的服从和个体的牺牲之需要。这种手段性的个体付出与价值本体显然构成了一个矛盾，但这也是无法避免的历史环节中的悖论。
这种价值本体与价值实现环节的对立统一很典型地体现在鲁迅的人格自塑上。鲁迅曾经用“人道主义与个人主义这两种思想的消长起伏”来概括他的这个特点。
鲁迅是一位伟大的献身者，但这决不是在中国历代献身者的名单中，多了一个数的积累。二者之间，有着深刻的历史性区别。这个区别不仅表现在如前所述，鲁迅所殉之道的质在人的解放和社会的解放，而且在于他同时没有忘掉自己的解放，并没有像朱熹、王守仁说的那样视小我为盗贼，把“气质之性”纯粹当作“天地之性”的副本。
这首先表现在他对自己生存权利的捍卫。这种捍卫在他那里决不是羞羞答答的。笔者随便统计了一下，他不下十多处谈到自己的工作与谋生有关。甚至在他最辉煌的北京呐喊和上海战斗时期，甚至在出版最圣洁的“两地书”的时候，也毫不讳言“为卖钱而作”、“寻一点饭”吃、“译一点东西卖卖”、“啖饭计”、“图版税”的考虑。
对鲁迅的为稿费、为吃饭的自白，善意的讳去和另有用心的攻讦在价值观和认识论上都犯着同一个错误：二者都自觉与否地运用着古老的“天理——人欲”认知图式，把谋生、个人利益纳入了与类绝对不相容的“私蔽”范畴。
鲁迅多次私下地和公开地坦白自己的谋生之图，说“自己就至今未能牺牲小我”。这是不能只用坦率一评了之的，也不能只用向伪君子“反一调”和讽刺、控诉世道所解释得了的。
有一种重要的同时又很简单的价值理论支持着他：“人不能不吃饭，因此即不能不做事。”(11620)他说他不相信作家“饿着肚子，专心在为社会服务”的说法(5377)，“有人说文学家是很高尚的，我却不相信与吃饭问题无关……文学与吃饭问题有关也不打紧，只要能比较的不帮忙不帮闲就好。”(7384)“吃饭是不高尚的事，我倒并不这样想”(3373)。对不能牺牲小我，他更有一段精彩的论述：“人固然应该办‘公’，然而总须大家都办，倘人们偷懒，而只有几个人拼命，未免太不‘公’了，就该适可而止，可以省下的路少走几趟，可以不管的事少做几件，自己也是国民之一，应该爱惜的，谁也没有要求独独几个人应该做得劳苦而死的权利。”(11175～176)
没有忘掉自己的解放，还表现在他在履道过程中始终保持着清醒的主体自觉性。鲁迅说自己是遵革命前驱的将令而走向五四文坛呐喊的，然而他之所以“终于答应他也做文章了”，并“一发而不可收”，是因为他本来在胸底就积压着与将领们同样的冲动，而不仅仅是被动地受指挥刀的驭使。在整个“听将令”的过程中，他并没有抽掉自己“为人生”的主见。正是有了这样一个主见，所以他并不委顺《新青年》给他的“开心话”栏目，而直面惨淡人生，把文章写得很不开心，很沉重。也正是有了这么一个主见参与，所以他对将领们也有唱反调，偏不遵命的时候；所以在后来新青年的将领他走、退隐、转向时，他可以对谁也“不问路”，自己“选一条似乎可走的路再走”(1115)。
鲁迅的这种清醒的主体自觉在后期更臻成熟。
鲁迅服膺于马克思学说，是他一生的重大事件，也是马克思主义在中国传播史上极其值得研究的一个范例。他对马克思学说的理解和把握为什么总比创造社、左联其他革命作家深刻和正确?我以为从心理接受背景来说取决于他在释读文本过程中冷静的主体自觉性。按照马克思主义，人的主体自觉恰恰是科学学说区别于其他说教的应有之义，也是接受科学学说的人们所必需的心理态度，当然更是使科学之为“行动指南”而免于沦为教条的绝对必要条件。
如果说这只是理论领域的事，那么我们仍然可以说，他在运作领域，也取得了同样的成功。他自觉的把自己纳入抗日统一战线，但对统一战线中“以鸣鞭为唯一业绩”，“专门鞭扑别人”，“手执皮鞭乱打苦工”，动辄诬陷别人的“奴隶总管”“工头”“元帅”并不买账，“不听他们的指挥”参见《书信·360515致曹靖华》、《答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》等。。他的主体自觉又帮助了他，使他成为一棵独立的参天大树而不是两边倒的小草，成为当之无愧的中国新文化运动的旗手。
对类的解放和个体的解放，客体的道与主体人的内在关系的辩证把握，是保证道的内容真实性的前提。只有在这种前提下，个体的付出才不会是无所谓的牺牲，才可能是类的进步的代价。对这种内在关系的辩证的把握，是鲁迅的人格区别和高出于中国历史上其他伟人的价值界碑。
在我们瞻仰这尊界碑的时候，鲁迅那用苦斗、疾病、伤痕、索漠、穷愁、辗转等等不能使人乐观的字眼写出来的人生旅程，不能不使人想到另一个问题：在他身上完成了这种关系的和谐统一么?如果回答是肯定的，那么这种完成了的和谐便无价值可言，因为人们无论如何不愿期望，人的解放之道的完成形式是累累伤痕，是苦难与牺牲。如果回答是否定的，那么是什么原因使他不能完成这种和谐?
鲁迅没有体现这种和谐，历史没有给他提供条件。类的解放与个体的解放，一切人的自由发展与每个人的自由发展，在历史的展开中是由冲突而表现出来的。在这个过程中，类的进步常常以个体的牺牲为代价，鲁迅正是承担了这种牺牲。他是那样清醒地意识到自己个体的生命权利和价值，然而为了人类的解放，他又不得不牺牲这种权利，让自己肩任黑暗的闸门，放别人到宽阔的地方去，将血一滴一滴的滴过去，以饲别人。他是那样向往于发展自己的个性，以至说：“惟发挥个性，为至高之道德。”(《文化偏至论》)但为了别人的个性，却不惜毁灭自己，以至英才未尽，天年未享。
这是历史与人的矛盾，也是鲁迅对待这种矛盾的矛盾方式。他不可能跳开历史，也没有想到跳开历史，来完成二者的和谐。出于对个体尊严和价值的捍卫，他曾把自己自喻为可供利用但不可用得太苦和被据为己有的一匹疲牛。鲁迅的这种自卫意识是可信的，正是这种自卫意识使他成功地避免了各种各样的新奴隶主义。不过同时，我们也看到了同样可信的另一面：鲁迅虽然也讲他自卫，但在更多的情况下，他是不自卫的。尽管常常寄意寒星荃不察，还是俯首甘为孺子牛；明知作人梯，也甘心为之。他向往着人的全面发展，但自己却自觉地片面发展，连喝咖啡的时间都没有，跳舞、旅游、休养对他来说，陌生而又遥远，他一次次地计划写作文学史、文字变迁史，但终于无暇顾及；他八面受敌，不歇抗战，“写作了吃药，吃了药再来写作”。他有时虽然不无伤感地说：“我一生的失计，即在向来不为自己生活打算”(11221)，“人亦何苦因为别人计，而自轻自贱至此哉!”(11149)其实不过说说而已，如果他真的用心去谋吃饭之道，或者真如所说，“可玩玩时，姑且玩玩”(11577)，甚至哪怕是病后稍微“安分”一些，无论如何，他那生命的载体在诀别这个世界的时候，决不可能只剩三十多公斤!这是何等的不“全面”!何等的“残缺”!总之，他一方面里程碑地实现了自我，却在另一方面疲牛一般地折磨着自我。鲁迅很早就看出了在他所处的时代，“二者是不能两全的，这里面有着矛盾”。英雄时代的英雄，大概都是这样的矛盾体。也许正是因为是矛盾体，所以叫英雄。
未来审美社会的人们，未必能理解这种英雄生涯，未必能理解这样衣冠不整、伤痕累累、如此不“圆满”的雕塑。鲁迅似乎从来没有过默默牺牲的忧伤，只是清醒地勇敢地不知后悔地向前面的终点——坟——走去。
是什么样的生命哲学支持着他的英雄气概，使他如此安排自己的一生?
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四、生存与死亡
鲁迅“不怕死”，这话不假。“对死亡的无所畏惧支持了他的硬骨头精神”，这话也不错。但是，肯动脑筋的人们却不满足于这种近乎同义反复，既不深刻也不严密的描述。
不怕死是不是就先验的具有勇敢的品质，这里姑且不论。我们先可以这样设问，道家、佛家都不怕死，但为什么没有相应地产生硬骨头呢?道家“登高不栗，入水不濡，入火不热”《庄子·大宗师》。，“生不可悦，死不可恶”，从容地面对加之于身的灾异与死难，为什么就没有人称之为硬骨头?佛家“临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动”《神会语录》卷一。，那视死如归的气度为什么就没有人称之为硬骨头?
我们可以这样自答：道家与佛家的这种不怕死是以“生死一如”和“我空”、“法空”、“无念”为前提的，所以这不怕死也就无所谓硬骨头和软骨头从发生学的角度讲，这种不怕死恰恰是一种对死亡畏惧的表现。。
这个回答应该说大体上没有错，不知道生之价值者，也就不知道死之价值。正因为这样，人们把既承认生存意义又能慷慨赴死者以“脊梁”、“硬汉子”誉之。应该说，儒家的不怕死与硬骨头是对应的。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成
仁。”《论语·卫灵公》。孟子比孔子说得更明白一些，他把硬骨头看做表现在生死冲突中的一种选择：“生亦我所欲也，死亦我所不欲也，二者不可得兼，舍身取义者也。”《孟子·告子上》。在儒家文化的哺育下，中国历史上确实曾经出现过不少“可杀不可辱”，“可夺其帅不可夺其志”的刚毅之士。但问题又来了，能把鲁迅和他们等量齐观么?如果二者不同，不同在哪里?难道可以说中国历史上那些铁骨铮铮的英雄汉的硬骨头精神就弱于鲁迅? 谁都知道鲁迅毕竟没有经历文天祥、于谦、张煌言等人的囹圄岁月和刑场上的那一刹那，但为什么人们还是普遍认为鲁迅是空前的硬汉子?这就是说，人们不自觉地使用了另一种尺度。那么，这个尺度是什么?
合理的解释似乎应该是：儒家所说的骨气、浩然之气没有突破特定的“道”的张力。这种骨气最成功最有价值的运用，是在国家民族遭受外侮的情况下，但是它在神圣的天道(君道、王道、仁义之道)的面前是软弱的。屈原是一位称“虽九死其犹未悔”、“虽体解吾犹未变”屈原:《离骚》。的硬汉子。他可以满腹牢骚地放言无忌，言人所不敢言；他可以愤愤不平地怒骂群小，腹诽楚王，质问苍天，但从来没有勇气也没有想到去怀疑一下作为儒家价值本体的道，最后无可奈何地自葬于鱼腹。他那么热爱生活，然而不肯苟活于世，毅然自决，所以他是勇敢的。但他的自决表明他在绝对的天道前迈不开步子而退了下来，因而又是软弱的。
当然，这里所谓软弱，是从历史的眼光中看到的，并不是说当时赴死者对道产生过恐惧感。事实上，由于赴死者并没有在天与人合一中把自己离析出来，他在赴死前不仅根本不可能意识到这种软弱，而且总是表现出慷慨自足。屈原死得坦然，因为在他看来自己是杀身成仁，舍身取义。他在《离骚》的乱辞中写道：“已矣哉!国无人莫吾知兮，又何怀乎故都?既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”在绝笔《悲回风》中，他更是以古人自期,“求介子之所存兮，见伯夷之放迹”，更割不断“彭咸之造恩”，一心想“托彭咸之所居”。就是说，尽管“悲回风之摇蕙”，尽管“心冤结而内伤”，但对己之修能，他是自得的，对自己的死也是自得的。在下决心追随彭咸而去的时候，他虽然壮志未酬，一步三叹，但决无“君子疾没世而名不称焉”的遗憾。他确信自己是“天下无道，以身殉道”，是追先贤之道。生命是有限的，道却是永存的；有限于是转化为无限，暂时于是转化为永恒。
对生命暂时与永恒之间关系的这种领悟，是人们最终战胜死亡恐惧而慷慨赴死的心理支持。屈原的例子决不是一个偶然，随便翻一翻古代刚勇烈士的遗文，我们都可以发现，他们常常不约而同并用大同小异的文字表达了对生命久暂的这种理解。“零落成泥碾作尘，只有香如故”(陆游)。“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”。“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事，而今而后，庶几无愧”(文天祥)。“粉身碎骨全不惜，要留清白在人间”(于谦)。“忠贞自是孤臣事，敢望千秋信史传”(张煌言)。这些烈士都正视生的短暂，清楚死亡的不可避免性，他们对死亡所以无所惧惮，无所遗恨，是因为他们在一个无限性的价值世界中找到了精神之所居。在他们看来，身死不足悲，心死才是大哀。
在儒者那里，真正的恐惧不是个人肉体变为虚无，而是绝对的价值之天的坍塌。所以他们宁可自己死掉，也不肯怀疑价值之天永恒的真实性问题，而要保证道统的一以贯之性。在受儒文化影响的寻常百姓那里，这种选择方式却简单得多，而表现为宁可触犯某些道德戒律，也要保持香火不绝，以保证家统的一以贯之性。家统在他们那里也是一种道，一种价值之天。如果价值之天已经坍塌，绝望于是才真正来临。
对生命无限和永恒的期待，同样是宗教所有的。正如儒者最大的悲哀是天道的坍塌一样，基督教徒最大的恐惧是“上帝死了”。为什么一个多世纪以来“焦虑”、“恐惧”、“厌烦”、“忧郁”、“绝望”、“荒谬”居然成为西方人生命哲学的基本范畴和论题，决不是现代西方人比古代西方人更怯弱更畏死，而是因为他们生活在“上帝死了”的时代。
好了，现在我们可以把话题收回到鲁迅了。
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鲁迅不怕死，也是以对生命久暂的解通为前提的么?回答应该是肯定的。在中国古代儒道生命哲学的遗产中，鲁迅较接近的是儒家生死观。首先，二者都是“别生死”的，并在这种区别中肯定生存的意义。其次，二者都是从与无限的某种联系中来规定生与死的意义。然而，恰恰是在这两个相类点上，又突现出他们的相异点。
这个区别表现在，儒家是从“人伦——天理”的路径来理解生命有限与无限的。儒家所说的天道、天理并不由一个宗教性的客体来代表，而是通过人来体现的。没有人就没有天道的载体，因此儒家肯定人的生命存在的意义。这是儒家为什么重视生命的第一原因。儒家的“人本”、“民本”、“重民”、“亲民”都是由这第一原因所派生出来的。正因为儒家把人定义为道的载体，所以它同时又把人的生命看得微不足道：只要能尽道，怎么处置人都是可以的。为什么那么强调泛爱和恻隐之心的儒家，有时竟可以在无数女性惨伤的哭泣面前无动于衷(哪怕是自己的女儿)?可以在残忍的肆虐和杀戮面前安之若素(哪怕是祸及自己)?这是不能仅用虚伪来解释的。从儒家本来的理论来推演，两种态度倒是很一致的。《儒林外史》中的儒生王文辉，当然算不上真儒，但他鼓励其女自殉其夫却是很合儒的逻辑的，因为王女既然殉夫，她作为道之载体(续嗣事夫)的生存意义已不存在，只有自尽才是她为这永恒的道尽义务的最好方式，而苟活只是一个多余的未亡人。就是说，王女尽管年轻殉夫，但却赢得了永恒的道。用王文辉的话说，这是“青史留名的事”，所以死得其所，“死得好，死得好”参见《儒林外史》第四十八回。，总之，生行道，死亦行道。没有什么虚伪、矛盾的地方。
道家用混沌齐一的方式解决了生与死的烦恼，儒家则用道与器、体与用直接统一的方式中和了生与死的心灵冲突。他们所以能那么和谐与轻松，甚至乐观地解决生命久暂之虑的痛苦，是因为他们都各自深信不疑有着一个相对于暂时的，变而不离其宗的恒常之道。而鲁迅压根儿就不承认这种恒常的道本体，他只承认人类无限变化着的长途，生命个体无论灵肉都是暂时的。这就使他无法用永恒的长存来安抚生命短暂的痛苦。在他那里，第一要义不是外在于个体人的抽象的他物，而是：近一点说，是“一要生存，二要温饱，三要发展”(345)；远一点说，是每个人“发展各个的个性”(1120)。他的出发点和归宿点都在生命。但是无情得很，生命的暂时性恰恰又是生命现象的铁的法则，这个法则不可避免地要中断这个“第一要义”，使生命归于乌有。如果说这第一要义就是鲁迅的“道”，那么这道与生命的暂时性的关系，正好与儒、道、佛、耶的情况相反，不是和谐的而是冲突的，不可调和(中和)的。
这就意味着，心理上的自欺逃路是没有的。要获战胜死亡的恐惧，鲁迅必须付出更大的心灵上的努力。鲁迅没有试图在信仰领域调和解决而求助于理性。
鲁迅从生物学和社会学角度否定了对生命久暂的思考传统，把生命的无限性理解为个体的无限代序。儿子是他自己的，而不是老子生命的延续。每个人既不能通仙，也不能成圣。每一个人都是无限发展着的生命之链上的一个中间物，个体的消亡就是有限性的绝对终结。个体生命既然是无限长途中的一个中间物，既然“是‘生命之川’之中的一滴”(7300)，它当然也有无限性，但这种无限性不是直接通过与道合一来体现，而是在有限中包含了无限的颗粒。人的生命终结，意味着人之为人的一切都告中断。这种中断作为一种不能令人愉快的效果与为人生而奋斗的生命哲学构成了一个悖论，所以无论如何，有限的生命是宝贵的，而死尸是沉重的(3267)。但是既然生命的暂时是一种必然的铁则，那么只好承认、服从这种必然，让生命逝去。鲁迅在死亡问题上表现出的硬骨头精神，不是所谓不怕死，而是带着热爱生命的心，去勇敢地承受生不可得的痛苦，面对死亡而不愿用永恒来自慰自欺。而儒道佛耶的“不怕死”恰恰回避了个体的绝对完结这一铁的法则，而用永恒(“子嗣无穷”、“三不朽”、“灵魂不死”、“无极”、“涅”、“进天堂”等等)来抚平自己对生命有限的恐惧。
不用麻醉剂的勇敢就一定好么?人为什么一定要直面痛苦而不可超脱一些?为什么人不可以带着一种虚幻的梦境恬然轻松地“归去”?
问题在于，死亡观决不只是关系到临终前的那一刻，如果事情仅仅这么简单，我想鲁迅是不愿人们带着绝望的恐惧离开人间的，哪怕是“欺骗”鲁迅曾说过，假如他80岁的老母问他天国是否真有，自己会毫不踌躇地回答有，可资证明。。死亡观与生命观是二而一的事情，它关涉到人如何设计自己的一生，如何打发自己的生命。生命永恒的企图总是引导人去寻求虚无的彼岸(如基督教)，去追求“无我”(如儒道佛)的境界，去捕捉空灵遥远的幸福、大乐、极乐，而否定此生的价值和当下的存在。为了获得永恒与绝对，基督徒把自己的生命当作罪过，佛教徒视自己血肉之躯为臭皮囊，道者告诫自己绝学不执，无欲无知，儒者叫人贼一样的提防人欲。这样，人的个体生命一生下来就让“永恒”、“无限”给异化掉了，而成了一个为永恒而存在的枯槁僵尸。鲁迅把永久比作棺材钉(614)，其哲学内蕴正在于此。追求肉体的永恒由于没有直接的现实性，因而对大多数人并不具诱惑力。无论中外，人们对生命久暂的考虑，主要表现在对心灵的关注。不过在乏于神道信仰的中国，灵魂不朽似乎不是人们的追求，精神的不朽才是真正的选择，例如儒家的“三不朽”《 左传·襄公二十四年》:“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”便是无数读书人的向往。
而鲁迅却是不怕自己思想死亡的思想家。在很多情况下，他倒希望他的文章速朽，害怕自己的文章不死。
同对自然生命一样，鲁迅对自己的艺术生命和创造本质是珍惜的、宝贵的，不然就无法想象他为什么抗议文化专制，为什么总是不停地写作，又不停地发表。这就是说，他也是渴望精神生命力的张扬从而影响历史，影响社会的。这种努力未必不受动于人趋向无限的潜意识。但是，与肉体生命必死相同的道理，无情的必然并不迁就人们的这种欲望，绝对永恒的文章、思想也是没有的。因为历史在其表现形态上总是一个有限。在无限的历史长河中，任何人的思想都只能是一个中间物。鲁迅的这种中间物意识在其早期主要是一种进化论解释，后来又得到历史辩证法的强化。他对自己创作生命的设计就基于这种冷静的理性判断：既然现实中的个体必然是不完善的，那就老老实实抓住现在，做一点片面和零碎的活计；既然人只是一个中间物，那就别异想天开，企图文坛成仙，或者抢呼少年的空气，占了少年的道路；既然文章不朽不可得，那就在适当的时候无所遗憾地把它埋掉。
在鲁迅身上，对自己文章的潜意识的眷恋情怀和理智上的冷静决断的统一，坦诚、精到而且微妙地表达在《坟》的《题记》和《写在〈坟〉后面》等文中。
在这些文章里，他把世界的本体表述为无限进化的链子，认为在这进化的链子上，一切都是中间物。文章也如此，应该与光阴偕逝。所以从生命所筑的台上让自己摔死，用生命所掘的坑将自己埋掉“也为我所十分甘愿的”。因为没有埋掉就没有历史的新陈代谢。文章仍在起作用说明世界没有长进，那倒是可骇怕的。这是他的理性的层面。
但是埋掉自己并非绝无痛楚的事：“当呼吸还在时，只要是自己的，我有时却也喜欢将陈迹收存起来，明知不值一文，总不能绝无眷恋，集杂文而名之曰《坟》，究竟还是一种取巧的掩饰。”“只是在自己，却还不能毅然决然将他毁灭，还想借此暂时看看逝去的生活的余痕。”但他把握了自己，并没有把这种眷念感膨胀为对个体无限的贪恋，他紧接着说：“惟愿偏爱我的作品的读者也不过将这当作一种纪念，知道这小小的丘陇中，无非埋着曾经活过的躯壳。待再经若干岁月，又当化为烟埃，并纪念也从人间消去，而我的事也就完毕了。”参见《坟·题记》和《写在〈坟〉后面》。
若干岁月过去了，他的作品并没有化为烟埃，并且无疑将长久地流传下去。这一方面固然因为鲁迅所处的大时代并没有结束，同时更令人寻味的哲学启示恐怕是：只有有限才是无限的。
相左的例证似乎很多：以经天纬地、永恒绝对自诩的孔子、柏拉图们的作品不是至今流传么?但自诩归自诩，实际的情形则是：他们所以永恒，恰恰在于他们用自己的劳动与天才为人类提供了一种有限。
谁能为发展着的人类提供几个像样的“有限 ”，谁也就同时获得了无限。谁如果死死抱住永恒，谁就偏偏速朽而成为过眼烟云。鲁迅不求“永久”、“普遍”、“完全”，所以他没有用棺材钉钉死自己，所以他活着。事情就是这样。
(原载《鲁迅研究月刊》1991年第11期) 张杰 杨燕丽
来源：人民网
